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InhaltsverzeichnisDer Sinn dieser Welt

Transzendentale Eschatologie

Essay zum Thema Ewig/ Ewigkeit


von Terminator

Einleitung

"Ich verstehe unter einer transzendentalen Erörterung die Erklärung eines Begriffs, als eines Prinzips, woraus die Möglichkeit anderer synthetischer Erkenntnisse a priori eingesehen werden kann". Immanuel Kant


Die Eschatologie - um nicht bloß eine Lehre von den letzten Dingen, sondern eine Wissenschaft vom Leben nach dem Tode zu sein - muss einer transzendentalen Revision unterzogen werden. Eine Eschatologie als Erfahrungswissenschaft ist nicht möglich, - gleichwohl wird ausnahmslos jedem menschlichen Wesen die transzendente Würde zuteil, die Erfahrung des Todes zu machen - man stelle sich die Schrecken eines ewigen irdischen Lebens, eines Lebens ohne den Tod, nur hinreichend vor - , doch zum nachfolgenden wissenschaftlichen Schritt, dem Vergleich und der Systematisierung der Erfahrungen kann man aufgrund der Eigentümlichkeit des Todes nicht gelangen. Ein Versuch, die Grenzen der systematisierbaren Todeserfahrungen zu umreißen, ist ungeachtet dessen zu leisten, doch letztlich muss das Unerfahrbare in den Mittelpunkt der Betrachtung rücken.

Die Eschatologie kann keine empirische Wissenschaft sein und muss den Geisteswissenschaften wie Mathematik und Theologie im Gefängnis der Logik Gesellschaft leisten. Der rationalistische Pessimismus, der allen Sätzen der Mathematik nur analytische Erkenntnisse zugesteht, wird jeder Geisteswissenschaft den unvermeidlichen Tautologievorwurf zu stellen wissen, allein ist die Tautologie mitnichten eine Sackgasse der Logik. Der Satz "Ich bin ich" ist tautologisch, Subjekt und Prädikat verweisen bloß aufeinander, es kommt keine neue Erkenntnis hinzu. Abgesehen von der sprengenden Kraft des "bin", welches dem bloßen Begriff der Selbstidentität das Sein zuerkennt und den Begriff somit aus dem Denken in das Sein entlässt, spricht der Satz "Ich bin ich" immer "Ich bin nicht ich" mit, und weist auf das Negative seines Inhalts hin. Durch die schöpferisch-zerstörerische Kraft, die in der Tautologie als Seinsbehauptung einerseits und Negation andererseits enthalten ist, sind Geisteswissenschaften als Wissenschaften möglich. Durch die dem menschlichen Geist immanenten Phänomene, welche keiner empirischen Überprüfung unterliegen - Hirnströme etwa geben die Qualität der Gedanken nicht preis - , bekommt die Eschatologie ihren eigentümlichen Inhalt.



§ 1

Der Tod ist als ein irreversibles Ende der psychophysischen Existenz bekannt; eine künstliche Wiederbelebung des Körpers einer toten Person stellt die geistige Identität derselben nicht wieder her. Ebensowenig existiert physisch ein vom Körper losgelöster Geist. Der eigene Tod kann niemals zum Gegenstand systematisierbarer empirischer Erfahrung werden; der fremde Tod gibt nur sein negatives Moment, die Beendigung der Existenz der den Tod erfolgreich absolvierender Person preis. Aus der empirischen Beobachtung eines sterbenden Menschen lassen sich keine Schlüsse auf ein Leben nach dem Tod ziehen.

Der Tod ist dreigeteilt: erstens der empirisch erfahrbare Tod, das positive Sterben einer Person, zweitens der jenseitige, negative Tod, und drittens eine Grenze zwischen Beiden. Die genannte Grenze ist die Grenze empirischer Erfahrung; nur der positive, daseiende Tod, das erfahrbare Aufhören der physischen Existenz einer Person, kann mit den Mitteln der Naturwissenschaft erforscht werden. Der positive Tod kann durchaus eine Basis für Spekulationen darstellen, die im Folgenden dargelegt werden sollen.



§ 2

Positive Eschatologie


Die positive Eschatologie untersucht die Spekulationen hinsichtlich der phänomenalen Zustände eines menschlichen Bewusstseins nach dem physischen Tode. Die hier auszuführenden Spekulationen schließen vom Bekannten auf das Unbekannte und haben empirische Grundlagen. Erfahrene Zustände werden auf ihre Möglichkeit des Vorkommens jenseits der Todesschranke untersucht.

Das menschliche Gehirn zelebriert den erwarteten Tod auf seine eigentümliche Art, was angesichts der Positivität vorliegender Erfahrungen der empirischen Untersuchung nicht verschlossen bleibt. Eines der so gewonnenen Resultate ist das Phänomen des euphorischen Zustandes im Zusammenhang mit dem Schnelldurchlauf durch das abzuschließende Leben. Ein plötzlicher Tod kann nicht auf dieselbe Art untersucht werden; außerdem gibt es keinen reversiblen plötzlichen Tod, der Nahtoderfahrungen bereitstellen könnte. Ungeachtet dessen produziert das Gehirn eines plötzlich Sterbenden dennoch bestimmte phänomenale Zustände. Unterscheiden sich die Erfahrungen des Blitztodes von den Erfahrungen erwarteten Todes? - Eine empirisch unzulässige Frage, die einen nicht unbestimmten Vergleich des Bekannten mit dem Unbekannten zur Voraussetzung hat. Über die Qualität unbekannter Erfahrungen kann nichts gesagt werden, und so bleibt es der Spekulation überlassen, von der Qualität bekannter Erfahrungen darauf zu schließen.



§ 3


Als ein plötzlicher Tod kann nur ein Tod gelten, der mit dem plötzlichen Hirntod im Zusammenhang steht. Ein plötzlicher Todesfall, der im Fall seines Missglückens zu einer Nahtoderfahrung führt, kann nicht als plötzlicher Tod bzw. Fast-Tod der Untersuchung zugeführt werden. Das Erwartungsmoment ist nicht historisch aufzufassen; eine Erwartung kann ebenso plötzlich eintreten, selbst wenn der Sterbende nur den Bruchteil einer Sekunde zum Aufbau der Todeserwartung gewährt bekommt.

Ein plötzlicher Tod schließt keineswegs planmäßiges Sterben aus; ein Freitod kann ebenso plötzlich wie erwartet sein. Kurz vor dem Kopfschuss hat die ihr Leben abschließende Person bekannterweise keine Todeserfahrungen, - sie weiß noch nicht genau, ob sie denn tatsächlich zum gegenwärtigen Zeitpunkt abdrückt. Ein erwarteter Tod ist ein Tod, auf den sich das Bewusstsein einstellen kann, dessen Heraufkunft also bewusst erfahren und vom Gehirn dementsprechend vorbereitet werden kann. Ein plötzlicher Tod ist ein sofortiger Übergang von normaler Hirnaktivität zum Hirntod. Was in der betreffenden Zeit phänomenal erlebt wird, kann nur aus den als Nahtoderfahrungen bekannten Erfahrungen erwarteten Todes abgeleitet werden.



§ 4


Der Widerlichkeit halber dürfen keine Todesumstände verschwiegen werden, und so ist die Frage nach der Qualität der Todeserfahrungen vom auf dem Scheiterhaufen verbrennenen, im Fäkalien ertrinkenden oder von Ratten lebend gefressenen Hinrichtungsopfer unbedingt zu stellen. Kommt der erwartete Tod in einem Zustand der Angst, des Ekels, des Beengtseins, und wird er spekulativ fortgeschrieben, so brennt die Seele eines Verbrannten, altertümlichen Mythologien nicht unähnlich, in Ewigkeit fort. Der kalte nihilistische Materialismus wird auf einmal zum Gegenstand innigster Hoffnung, denn wenn der endgültige Hirntod die totale Auslöschung des Subjekts der Erfahrung zur Folge hat, erfreut sich der Hingerichtete nicht nur des Aufhörens seiner Pein, sondern gleichsam totalen Vergessens.

Um Horrorvorstellungen kommt man keineswegs herum, weshalb die beispielhafte Einführung in die asymptotische Theorie des Sterbens Not tat. Die asymptotische Theorie des Sterbens geht von einer phänomenalen Zeitverbiegung aus, also davon, dass der Sterbende die Zeit nicht linear, sondern an der Todesschranke als einer Asymptote verbogen, erfährt. Im phänomenalen Erleben wird der endgültige Tod womöglich gar nicht erfahren, vielmehr perenniert der Zustand des Sterbenden für diesen in alle Ewigkeit, was den objektiv nach einer bestimmten Zeit eintretenden und messbaren Hirntod nicht tangiert.



§ 5


Das Grauen macht den Wunsch zur Not. Hängt die phänomenale Qualität des erwarteten Todes von den Todesumständen ab, so wäre ein plötzlicher Tod, um der Höllenpein zu entrinnen, durchaus erstrebenswert. Der sein Leben Abschließende hätte eine Todesart zu wählen, die den sofortigen Hirntod zur Folge hätte, da ein Leben, welches den Tod wünscht, kein wünschenswertes Todeserleben bereit zu halten bereit wäre.

Die Schlaftheorie des Todes bremst die Euphorie des eschatologischen Pessimisten angesichts der scheinbaren Schmerzlosigkeit des plötzlichen Todes. Kann der Todeswillige mit dem plötzlichen Tod dem Einfluss äußerer Quellen des Unbehagens auf den Todesprozess entrinnen, so handelt es sich beim Schlaf um einen inneren Zustand, der - zieht man die asymptotische Theorie des Sterbens mit in Betracht - durch einen zeitlichen Kurzschluss nicht übersprungen werden kann. Ob die asymptotische Todesschranke eine Minute oder eine Millisekunde vom Anfang des Todesprozesses entfernt ist, die Zeit bis zur Asymptote wird sich ins Unendliche ausdehnen. So wird der den Freitod Wählende sein Unbehagen mit ins ewige Grab nehmen; sich selbst kann keiner entkommen - auch im Tode nicht.

Spekulationen religiöser Natur oder minderer Grundsätzlichkeit gehören nicht hierher; nur auf einer empirischen Basis stehende Spekulationen sind von Bedeutung für die positive Eschatologie. Die Konturen der erlaubten Spekulationsbahnen sind umrissen; es ist vom empirisch erfahrbaren Bekannten auszugehen und daraus - ohne Beimischung moralischer oder religiöser Inhalte - auf das Unbekannte zu schließen. Letztlich überschreiten diese Spekulationen die Todesschranke keineswegs, sie schieben diese nur ins Unendliche fort.



§ 6

Negative Eschatologie


Über das Jenseits einer unpassierbaren Grenze lässt sich nur sagen, dass es unmöglich ist, etwas darüber zu wissen. Es verhält sich hiermit jedoch so wie mit dem Ding an sich, das Kant vorschnell als unerkennbar bestimmte, wobei er gedankenverloren das Naheliegendste aus den Gedanken verlor, nämlich das Wissen um das Sein dieses Unerkennbaren. Was als seiend postuliert werden kann, ist nicht so unbekannt, wie es zunächst erscheint; nur etwas, dessen Sein ein Bekanntes ist, kann als Unbekanntes erkannt werden.

Eine Grenze, deren Jenseits nicht als Jenseits bekannt ist, ist nicht als Grenze bewusst. Das Tier, das nicht um seine Sterblichkeit weiß, hat keine Vorstellung vom Jenseits. Der Mensch weiß mit seiner Sterblichkeit auch um das Jenseits des Todes. Die phänomenale Qualität des Jenseits ist das Hauptanliegen einer wissenschaftlichen Eschatologie. Empirisch ist ins Jenseits nicht vorzudringen, aber der transzendentale Weg bedarf keiner Erfahrung. Um diesen Weg zu ebnen, muss die reinigende Kraft der Negation den Irrtum und manch vermeintliches Wissen aus dem Weg räumen.



§ 7


Die Glaubenstradition jeder Kultur bietet reichlich vermeintliches Wissen über das Jenseits der Todesschranke. Für Mythen über das Jenseits ist wissenschaftliche Irrelevanz charakteristisch - sie sind weder zu beweisen noch zu widerlegen. Daher ist es nicht von Belang, wie die Städte im Himmerlreich aussehen oder wie welche klimatischen Bedingungen in der Hölle vorherrschen. Die Religion produziert zufällige oder archetypische Antworten auf die Fragen nach der phänomenalen Qualität der jenseitigen Erfahrungen. Der Zufall hat soviel Recht, wie seine Wahrscheinlichkeit mathematisch zulässt; keines der Mythen über das Jenseits ist Unsinn, - in der Lotterie gibt es trotz des Ratens und Wettens auf Unwahrscheinliches hin und wieder Gewinner. Die Einzelheit des individuellen Lebens und Sterbens, das Fehlen zusätzlicher Versuche zwingt zum Wissen; wer nur einen Versuch hat, will die richtige Lösung wissen, nicht bloß erraten.

Bestimmtes von Unbestimmtem zu wissen ist nicht möglich, wobei das Unbestimmte kein an sich, sondern ein für uns Nichttote Unbestimmtes ist. Wer bereits tot ist, steht etwas Bestimmtem gegenüber, ob dem Nichts, dem Himmelreich, der Hölle oder seiner Realität gewordenen Phantasiewelt.

Die Eschatologie als Wissenschaft muss sich zu positiven Aussagen über das Jenseits negativ verhalten; vermeintliches Wissen ist der Feind aller Wissenschaft, das Unwissen hingegen ist ihr Freund, und es ist der fruchtbare Boden des Agnostizismus, auf dem eine wissenschaftliche Eschatologie zu entwickeln ist.



§ 8


Es ist nicht dasselbe, etwas nicht zu wissen und zu wissen, dass etwas nicht auf eine bestimmte Art beschaffen ist. Aus dem Nichtwissen über das Jenseits des Todes lässt sich keine Widerlegung mythischer Vorstellungen des Totenreiches ableiten. Die Spekulationstiefe der negativen Eschatologie ist daher kaum geringer als die der positiven Eschatologie; das Anfangsmoment zum Festhalten fehlt hier allerdings, und den Möglichkeiten sind keine Grenzen gesetzt, womit das Erkenntnisinteresse sich von den Möglichkeiten selbst auf den praktischen Umgang mit denselben verschieben muss.

Himmel für die Guten ist genausogut möglich wie Hölle für alle; Hölle für die Blonden und Nirwana für die Weißen ist keineswegs unwahrscheinlicher als Wiedergeburt für die Inder und Reich des Hades für Nichtgriechen. Da wir nicht wissen können, ob Moral nach dem Tode noch gilt, muss sie in der praktischen Eschatologie mit Lebenskunst zusammenfallen.

Die praktische Eschatologie beleuchtet den gedanklichen Umgang mit möglichen Welten jenseits der Todesschranke und rückt dabei die Frage nach der hedonischen Qualität derselben in den Mittelpunkt.



§ 9

Praktische Eschatologie


Es gibt im Wesentlichen zwei hedonische Qualitäten: Lust und Unlust; umfassender, aber dadurch verschwommener: Glück und Unglück. Beide Begriffspaare werden benutzt, da das, was sie ausdrücken sollen, genau dazwischen liegt: Glück kann leicht als autistische Selbstzufriedenheit ungeachtet der widrigen Lebensbedingungen missverstanden werden, so dass sich jemand in der Hölle glücklich schätzen kann, wenn es nur fest genug daran denkt, sie eigentlich nicht verdient zu haben; Unglück trägt den Kometenschweif des bösen Schicksals mit sich herum. Lust und Unlust pfelegt man gewöhnlich auf die Befriedigung gröbster Bedürfnisse zu reduzieren; es geht aber um nichts Geringeres als die gesamte Fülle des glücklichen oder unglücklichen Seins.

Klügere Jenseitsideologien sind abstrakt, sie verheißen den Gläubigen ihrer Religion keine Weintrauben, um welche Vögel im Jahreszyklus kreisen, wie die Erde um die Sonne, keine runde oder symbolbehaftete Anzahl nimmerschwangerer immerschöner Jungfrauen, sondern einfach nur Glück. Je weniger über Unbekanntes inhaltlich, dessen phänomenale Qualitäten betreffend, gesagt wird, umso mehr wird davon ausgesagt. Die Umschreibungen und Ausschmückungen sind zufällig, Glück als phänomenaler Zustand das Wesentliche. Die Frage des Verdienens muss, will man wissenschaftlich bleiben, beiseite geschoben werden, denn letztlich - vorausgesetzt, jeder bekommt, was er verdient, oder, genausogut, alle bekommen dasselbe - ist nur von Interesse, wie das Glück oder das Unglück als ewiger Zustand zu denken ist.



§ 10


Bei der Vorstellung von Vollkommenheit ist der Gedanke der Perfektion nicht weit. Freilich wird der Bundesligaverein, der mit 102:0 Toren und 102 Punkten die Deutsche Fussballmeisterschaft erringt nicht der umjubelteste, sondern der langweiligste sein. Das Paradies der Perfektion ist zeitlich noch räumlich begrenzt, seine Bewohner haben unendlich viel Zeit, unendlich viele perfekte Welten zu entdecken - welche davon werden sie ihr Zuhause nennen? Es ist billig, zu behaupten, Perfektes müsse notwendig einander gleichen; in einem Heiratspaket von 72 perfekten Jungfrauen sind 72 gleich perfekte, aber dennoch verschiedene Jungfrauen enthalten. Der Mann der Paradiesfrau ist in der Tat die eierlegende Wollmilchsau, zu der der neue Mann unserer Zeit werden soll. Ein Ehepaar im Paradies hat so viele Kinder, wie das Herz nur wünscht, einzig der Stolz auf die eigenen Kinder kann nur schwerlich einem Vergleich mit den Kindern anderer Eltern entspringen, da doch alle perfekt sind.

Bosheiten wie Neid und Eifersucht entstehen in Welten mit Güterknappheit; in einer Welt, in der Schönheit sehr knapp, und dazu noch vergänglich ist, ist eigenes Glück nur als Unglück des Anderen zu denken, oder zumindest verhält sich Beides zueinander als notwendige Voraussetzung - wenn keiner verliert, kann keiner das Verlorene gewinnen; heiratet ein Jüngling die Prinzessin, gehen Tausend Jünglinge leer aus. Im Paradies ist nichts knapp - es gibt Prinzessinnen wie Sand am Meer, Genussmittel wie Meer über dem Sande, allein taugt nichts davon mehr als Statussymbol. Vortrefflich - wenn ich wieder einmal einen sündhaft teuren schottischen Whisky trinke, und dies nur meines Genusses wegen tue, ohne Zeugen, die es zum Vorführen des Habitus erforderte, so stehe mit einem Bein im Paradies.



§ 11


Es ist zynisch, zu behaupten, das Böse gehöre zum Leben wie der Pfeffer zum guten Mahl, freilich was ungepfeffert abscheulich schmeckt, ist ein scheußliches Gericht und wird durch Geschmacksverzerrung selbst nicht besser. Wer einen gepflegten Krieg erlebte, wessen Kind im Schoße eines Kindermörders qualvoll ums Leben kam, gewinnt eine gesündere Einstellung zu krankmachenden Gewürzen. Wer nichts - außer der Handlungen, in denen sich der Mensch vom Tier nicht unterscheidet - mit einer schönen Frau anfangen kann, weil ihn keiner ihretwegen beneidet, ist nicht glücklos, sondern vielmehr wertlos, oder, um die ungewöhnliche Formulierung ins gewohnte Licht zu rücken, diese Frau nicht Wert.

Nicht darf dem Vergessen überlassen werden, dass der Neid und Missgunst pflegende Mensch quer durch alle vernünftigen Religionen wie in der Vernunftreligion auch nicht zum üblichen Kontingent der Himmelsfahrer gehört. Wiewohl dies kein wissenschaftliches Argument ist, weist es nochmals darauf hin, dass es krankhaft ist, sein Glück durch das Unglück Anderer und umgekehrt zu definieren; in der perfekten Welt des Paradieses werden alle von ihren Krankheiten geheilt sein, und somit auch vom Narzissmus, vom Neid, vom Hass, vom pathologischen Geltungsbedürfnis. Da klopft der Teufel mit der leeren Pfefferdose auf den Tisch und lacht: nicht nur das Leben im Paradies wird langweilig, auch die Lebenden dort werden Langweiler sein, und da hat der Teufel weiter nichts zu sagen, da er nur zu gut weiß, dass der Penisneidische nichts so sehr fürchtet, wie eine - wenn auch nur symbolische - Kastration.



§ 12


Wo der Teufel scheitert, reüssiert der Verstand. Der unheiligen Einfaltigkeit ist schnell erklärt, dass sie im Paradies von allen körperlichen und seelischen Gebrechen erlöst wird, und nicht mehr der Neid auf Andere, sondern eigener Genuss die Messlate für das Glück sein wird. Wenn das Glück des Einen die Gefühle des Anderen nicht verletzen kann, ist noch keineswegs Langeweile in Sicht, diese stellt sich aber unvermeidlich ein, wenn man es mit der Ewigkeit zu tun bekommt. In wen verliebt man sich im Paradies? Die Mädchen altern nicht, aber auch erfreulichere Veränderungen bleiben aus; das Mädchen, das dir heute lieb ist, wird in einer Million Jahren genau dasselbe sein, wenn du von deiner Reise zu Tausenden anderer paradiesischer Welten zurückkehrst. Der Moment, der Zauberer der Liebe, spielt in der Ewigkeit keine Rolle.

Das Altern bleibt aus, aber die Zeit vergeht - wobei das Vergehen der Zeit kein Vergehen der Dinge in der Zeit nach sich zieht - , und Liebende werden einander überdrüssig. Eine Million Lebenspartner überdrüssig geworden, erschlischt das Herz; Milliarden interessanter Welten bereist, ergreift den Verstand eine Apathie, die sich Jahrmilliarden um Jahrmilliarden hinziehen wird. Nur wenn man sogleich vergisst, was man erlebt, kann die Ewigkeit erfüllte Zeit sein.

Das Reich des Vergessens ist auf der irdischen Welt durchaus bekannt - es ist das Alter des Kindes vor der Ausbildung seines autobiographischen Gedächtnisses, seiner persönlichen Identität. Keiner kann sich freilich daran erinnern, wie glücklich er damals war, da es ihn, streng genommen, noch nicht gab, - ewiges Glück ist nur um den Preis der persönlichen Identität zu erkaufen; das Ich bleibt also vom Glücke ausgeschlossen, es stirbt und tröstet sich damit, dass das ihm zugehörige Es sich in aller Ewigkeit unendlichen Glücks erfreuen wird.



§ 13


Das Glücksversprechen wird im Paradies, wie gesehen, nicht eingelöst. Wie sieht es mit der Höllenpein aus? Anders gefragt, was ist eigentlich Schmerz? Ist Leid unendlich dehnbar oder an bestimmte Konditionen des menschlichen Daseins geknüpft? Eine direkte Übertragung der Seinsbedingungen vom Diesseits ins Jenseits ist angesichts der veränderten Konditionen nicht möglich - mit der Ewigkeit kommt die Unsterblichkeit hinzu.

Das Unglück entfaltet seine leidvolle Wirkung angesichts der Sterblichkeit; am Sterben der Großeltern ist wesentlich, dass sie danach tot sein werden; ein durch einen Unfall oder ein Verbrechen verlorenes Kind wird nie wieder zurückkommen und durch kein anderes Kind zu ersetzen sein. All diese Tragödien werden, sobald sie sich in der Ewigkeit abspielen, zur Farce. Die Ewigkeit kennt keinen Verlustschmerz, da in ihr nichts verloren geht. Nur der blanke Schmerz bleibt also der Hölle, um ihre Bewohner leiden zu lassen. Nun findet der Schmerz nicht nur im Sinne der Hirnforschung im Kopf statt - es ist die bewusste Erwartung, die schmerzt. Wird intensiver Heilungsschmerz als nahezu angenehm erlebt, der Lustschmerz des Masochisten gar als Glück, so ist der Schmerz eines Todkranken oder Gefolterten eine unerträgliche Pein. Der Körper, das Objekt des Schmerzes, ist einmalig - ein abgetrennter Arm beispielsweise würde nicht nachwachsen, und es können dem Körper vielerlei andere irreversible Schäden zugefügt werden. Über allem Schmerz schwingt die Angst vor dem Tode mit, die eigentlich eine Angst vor dem Sterben ist, - wenn sich der Gepeinigte bereits im Sterben befindet, schiebt sich die Angst über das Sterben hinaus in den Tod selbst; ein lebenskluger Märtyrer weiß diesen Prozess aufzuhalten, verliert die Angst, und sein Schmerz lässt nach.

Das Scheußlichste, was der menschlichen Kreatur passieren kann, sind unzählige Wiedergeburten im Sinne der altindischen Reinkarnationslehre, wobei dieses Spiel, wie ein uns schon bekanntes, ebenfalls ohne Vergessen nicht auskommt. Das Leid, von dem man nichts weiß, ist nicht das Eigene. Wenn die unzähligen früheren Leben nicht einmal in der Tiefe der geschundenen Psyche verborgen sind, dann sind sie nirgendwo, und somit nicht.



§ 14


Das Bemühen der praktischen Eschatologie, die Ewigkeit als daseiend, also zeitlich zu fassen, erfreuete sich des Misslingens, und es ist keinesfalls ein zynischer Ausdruck - der Irrtum, als Irrtum erkannt, ist die notwenige Voraussetzung der Wahrheit, welche nur auf dem überwundenen Irrtum begründet werden kann, und nicht aus dem Nichts unmittelbar ins Bewusstsein springt.

Die phänomenalen Qualitäten des Diesseits lassen sich auf das Jenseits nicht ohne ad absurdum gehende Veränderungen übertragen; die Annahme der Ewigkeit und Unendlichkeit des Jenseits, die vorerst vorausgesetzt wurde, resultiert zwangsläufig aus dem gedanklichen Fortgehen ins Unendliche, wobei Kants Antinomie sich ihrer Gültigkeit im Jenseits erfreut: stellt man sich das Leben nach dem Tode als endlich und begrenzt vor, so kommt nach dem Leben nach dem Tode wieder ein Leben nach dem Tode, und so fort ins Unendliche. Die Reinkarnationslehre schiebt die Todesschranke nur auf, wie es bereits in der positiven Eschatologie der Fall war.

Das weitere Vorgehen wird kein Schließen vom Bekannten auf Unbekanntes sein, da die Spekulationen dieser Art nun im Wesentlichen erschöpft sind. Die Gesetze des Bekannten auf Unbekanntes anzuwenden, hat sich als eine methodische Irreführung erwiesen; als wesentlich offenbart sich nun das dem Bekannten und dem Unbekannten Gemeinsame - der menschliche Geist.

Die Eschatologie kann nicht über das Ich hinausgehen - das negative Moment der transzendentalen Eschatologie, im Buddhismus als Nirwana vorgestellt, verdient eine gesonderte Anmerkung, die später erfolgen wird - , denn ohne ein gleichbleibendes Subjekt ist keine Erfahrung bestimmter phänomenaler Qualitäten möglich. Das Subjekt ist diesseits und jenseits der Todesschranke dasselbe, weshalb seine eigentümliche Beschaffenheit die Bedingungen für transzendentale, erfahrunsglos gültige Erkenntnisse über das Jenseits hergibt.



§ 15

Der transzendentalen Eschatologie erster Teil


Die transzendentale, der Identität der Person zugrunde liegende Einheit des Selbstbewusstseins, die sich selbst Ich nennt, ist durch seine Freiheit und seine Geschichtlichkeit gekennzeichnet. Das Ich ist das Bleibende im Wechsel seiner Erfahrungen; denkt man die Ewigkeit unzeitlich, so findet der Wechsel nicht statt, und das Bleibende darin kann sich selbst nicht als Ich erkennen. Das Ich ist frei, weil es durch nichts als sich selbst verursacht und irreduzibel ist. Die Selbstverursachung widerspricht nicht im Geringsten dem Gedanken der Schöpfung durch einen überweltlichen Schöpfer, allein der Akt der Schöpfung ist nicht als ein dem Geschöpf fremder Akt zu denken; das Erschaffenwerden ist gleichsam als die erste autonome Handlung zu verstehen. Für die gegenwärtige Betrachtung reicht allerdings der Gedanke aus, dass das Ich durch nichts Gegenständliches außerhalb seiner Selbst verursacht wird, und sich selbst im spontanen Willensakt erschafft. So ist der Sprung vom Es zum Ich im Kindesalter nicht als ein Umschlagen der Quantität erlernter Fähigkeiten in eine neue Qualität, das Selbstbewusstsein, zu verstehen, sondern als eine Urzeugung, wie etwa die spontane Entstehung des Bewusstseins aus unbewusstem Leben.



§ 16


Denkt man dem Ich seine Geschichte weg, so bleibt ein Abstraktum übrig, ein Ich im Nichts des Bewusstseins. Kein medizinisch bekannter Fall eines Gedächtnisverlustes ist hier relevant, denn wäre dieser nur vollständig, so wäre die daran erkrankte Person der Welt völlig entrückt und hätte kein Selbstbewusstsein mehr. Anders das buddhistische Nirwana, das genau hier seinen logischen Ort hat. Die Erlösung vom Leid des Daseins, welches mit dem Selbstbewusstsein identisch ist, wird als das Eingehen des Ich ins Nichts vorgestellt. Das Nichts ist kein leerer Raum ohne Uhren, sondern die Negation allen Seins. So kann das Ich im Nirwana keine Erinnerungen an früheres Seiendes behalten, die ihm gegenständlich wären und sein Selbstbewusstsein aufrechterhielten. Alles Gegenständliche ist im Nirwana verschwunden, kein Objekt ist mehr vorhanden, und so erlischt das Subjekt. Freilich ließe sich dieses viel einfacher ohne abenteuerliche Moralvorstellungen und irrwitzige Mythen denken - wenn wir naturwissenschaftlich korrekt annehmen, dass wenn das Gehirn als Träger des Geistes nicht mehr funktioniert, das Ich dem Nichts gegenübersteht und zu existieren aufhört.



§ 17


Um nach dem Tode weiterzuleben, muss das Ich seine persönliche Identität, zu der seine Geschichtlichkeit gehört, beibehalten, wobei die Geschichtlichkeit ein transzendentaler Begriff ist und nicht die Bedeutung einer bestimmten Geschichte hat. Die zufällige Biographie ist nur eine Möglichkeit, die der Geschichtlichkeit entspringt, nicht die Geschichtlichkeit selbst. Gleichwohl gehört zur Geschichtlichkeit auch bestimmte Geschichte, so wie zum Wissen um Raum und Zeit als transzendentale Begriffe reiner Anschauungen, in denen Erfahrungen stattfinden können, konkrete Erfahrungen in Raum und Zeit gehören.

Das Ich muss nach dem Tod in der Lage sein, geschichtliche Erfahrungen zu machen, sprich seine Erfahrungen in einem kontinuierlichen Nacheinander zu ordnen wissen. Bleibt allerdings nur die Möglichkeit über, ohne dass eine konkrete Geschichte ins Jenseits hinübergerettet wird, so wird das Ich in einem abstrakt unbuddhistischen (die formale Identität bleibt dem Ich erhalten, allein konkret weiß das Ich nichts davon und ist deshalb ein anderes) wie völlig unchristlichen Sinne wiedergeboren, so dass es nämlich ein Anderes wird.



§ 18


Wie muss nun die Welt jenseits der Todesschranke beschaffen sein, um das autobiographische Gedächtnis eines Toten aufzunehmen? Die physikalische Beschaffenheit jener Welt ist nicht von Belang, denn der Tod hat die Vernichtung der physikalischen Datenbank, in der das autobiographische Gedächtnis gespeichert ist, zur Folge. Die jenseitige Welt muss also wesentlich geistiger Natur sein, was deren materieller Ausschmückung keineswegs im Wege steht.

Das Ich darf ferner nicht von der einen in die andere Welt bloß kopiert werden, im Sinne einer Fotokopie oder Teleportation, sondern muss selbst den Weltwechsel vollziehen. Eine Übersetzung von einer bestimmten Qualität in eine andere ist ebenso unzulässig, denn nicht ein gleiches, sondern dasselbe Ich muss die Todesschranke passieren. Somit steht fest, dass auch die diesseitige Welt im Wesentlichen geistig beschaffen sein muss, dem Ich gemäß, so dass das Gehirn, und nicht das Ich, als ein Epiphänomen zu gelten hätte.

Das Ich, selbst jenseits von Raum und Zeit, kann ohne seine Geschichtlichkeit nicht sein, ebenso nicht ohne einen Gegenstand seines Willens außerhalb seiner Selbst. Nicht die physikalische Raumzeit, sondern Raum und Zeit als Bedingungen gegenständlicher Existenz, dürften sich auch im Jenseits ihres Fortbestehens erfreuen.



§ 19


Ein Leben nach dem Tod, sollte es dieses geben, muss ichgemäß beschaffen sein. Beliebigkeit ist durch die eigentümliche Beschaffenheit der zum Leben notwendigen Einheit des Selbstbewusstseins ausgeschlossen, jedoch ist mitnichten bewiesen oder wiederlegt, ob es ein Leben nach dem Tode gibt. Es ist nun zu klären, ob die Behauptung eines Lebens nach dem Tode eine Existenzbehauptung ist, wie die Aussage, es existierten weiße Einhörner, oder aber ein spekulativer Schluss, der auf apodiktischen Urteilen zu ruhen vermag.

Die Endlichkeit des Menschen hat ihren Ursprung in der Sterblichkeit des Körpers; der Geist altert nicht und hinterlässt beim Tode der Person keine Leiche. Es ist davon auszugehen, dass der Tod eine Trennung von Geist und Körper ist, denn dieser Umstand ist bekannt; eine Aussage über die Fortexistenz des Geistes nach dem Tod lässt sich nicht empirisch überprüfen. Das Ich ist ein Ding jenseits von Raum und Zeit; Raum und Zeit sind im Ich, und nicht das Ich darin. Bedenkt man die daraus entspringende Idealität von Raum und Zeit, deren expliziter Beweis mit Kants transzendentaler Ästhetik bereits vorliegt, so offenbart sich der Körper als eine Vorstellung des Geistes; der Tod wird als das Ende der körperlichen Existenz, die eine natürliche Basis für das Bewusstsein bildet, unwesentlich, wogegen das transzendentale Fortbestehen des individuellen Geistes vor das Problem der Unkenntnis nichtkörperlicher Daseinsformen gestellt wird.



§ 20

Der transzendentalen Eschatologie zweiter Teil


Unter der idealistischen Prämisse stößt der spekulative Schluss vom Fortbestehen der Seele nach dem Tod auf einen faktischen Widerspruch durch die gegenständliche Inkommensurabilität des Diesseits mit dem Jenseits. Es kann überhaupt nur eine Welt geben, und eine Verdopplung der Welt kann nur ein logisches Moment sein, welches sich in der Einheit beider Teilwelten als das, was als Welt begriffen wird, nämlich die Allheit des Seienden, auflöst, was bedeutet, dass der Tod nur Schein, und kein wahrhaftes Sein ist.

Die Todesschranke erfüllt, wie anfangs bemerkt, die logische Bestimmung einer Schranke, deren Sein das Hinausgegangensein darüber ausspricht. Dennoch kann über den Tod nicht hinausgegangen werden, solange der Hinausgehende selbst seiend ist. Wer über das Sein - die Wahrheit des Scheins - hinausgeht, muss das Sein für den Moment des Hinausgehens verlassen; für den Seienden ist der Schein Sein, und nicht ohne den Rücktritt vom Sein aufzulösen.



§ 21


Das Sein ist als Ding an sich, über welches nicht hinausgegangen werden kann, dem Ich gegenüber selbstständig und widerständig. Der Tod ist die höchste Spitze des endlichen Seins, er ist das Sein des Endlichen, wie das Sein des Endlichen ein Sein zum Tode ist.

Das Ich verhält sich zum Tode nicht anders als zum Sein selbst, also beim Schein nehmend und negierend. Da der Tod die Vollendung des Seins des Endlichen ist, ist die Negation des Todes die vollendete Negation, hiermit das wahre Sein des Selbstbewusstseins. Dieser Gedanke wurde im Existentialimus ausgesprochen, welcher das Sein des Ich als Rebellion gegen den Tod auffasste. Diese ausdrücklich willentliche Einstellung zum Tode ist durch die Beschaffenheit des Ich selbst gewollt; der Wille, der sich gegen den Tod richtet, ist keine Willkür, sondern der wahre Wille des seiner Selbst bewussten Lebens.



§ 22


Die Perspektive ist nun eine andere geworden, als zu Beginn der Erörterung, der noch nicht transzendental war, sondern sich auf eine phänomenale Perspektive gründete. So wurde anfangs untersucht, wie der Tod und das Leben nach ihm zu denken sei, hier jedoch steht die Frage, was der Tod ist, im Mittelpunkt. Anders als gemeinhin angenommen, bietet der Idealismus keine Basis für überschwängliches Schweifen in transzendenten Beliebigkeiten, vielmehr erlaubt er kein Herumschweifen um die bestimmten Begriffe mehr, was an der strengeren Art, in der diese Erörterung seit dem Einbruch des Idealismus gehalten ist, deutlich wird. Der Nachteil der idealistischen Perspektive liegt in ihrer Inkommensurabilität mit der phänomenalen Betrachtungsweise; wir wissen nun, was der Tod an sich ist, können aber dieses Wissen nicht in ein lebensweltlich verwertbares Wissen übersetzen. Die Transzendentalwissenschaft von einem Gegenstand kann keine Auskünfte darüber geben, wie dieser Gegenstand als bloßes Objekt erfahren wird; der Begriff einer Sache sagt nichts darüber aus, wie diese riecht, schmeckt oder sich anfühlt.



§ 23


Nachdem der Tod mit klaren Begriffen erklärt wurde, ist es an der Zeit, der Angst vor dem Tode, dieser primären Motivation nahezu sämtlicher Handlungen im moralisch-praktischen sowie im lebenskünstlerischen Bereich, ins Gesicht zu sehen. Der Tod ist so beschaffen, dass er formal Bekanntes und inhaltlich Unbekanntes ist; der Mensch weiß, dass es den Tod gibt, weiß aber nicht, was der Tod ist. Der Mensch weiß den Tod auch als das Aufhören seines Selbstbewusstseins, weiß aber nicht, wie er sich das Aufhören seines Selbstbewusstseins vorzustellen hat. Der Tod ist das Unbekannte schlechthin, das bekannte, das offenbare Unbekannte, ein Unbekanntes, welches eine Grenze des möglichen Wissens darstellt, - über den Tod hinaus kann man nichts wissen.

Die resignative Wirkung des grell leuchtenden Unbekannten strahlt auf das Leben; das Wissen vom Nichtwissen, am Tode erkannt, bildet die Grundlage der kritischen Reflexion auf das Leben selbst, bekannt als erkenntnistheoretischer Skeptizismus sowie als Kynismus in der Lebensphilosophie. Das Hauptverwüstungsgebiet dieses Leuchtens der Dunkelheit ist zweifelsohne der ethisch-moralische Bereich. Anstatt an der Grenze zum Unerkennbaren als einem Gipfel der Erkenntnis das Erreichen desselben zu feiern, läuft der Mensch, vom Unbekannten zurückgestoßen, von Angst getrieben, in den Schoß der Intersubjektivität zurück, und bringt die frohe Kunde von der erreichten Grenze des Wissens als schlechte Nachricht von der Sinnlosigkeit des Lebens dorthin. Im transzendentalen Nihilismus wird diese vorauseilende Selbstzerstörung explizit thematisiert.



§ 24


Die Angst vor dem Aufhören seiner Selbst ist dem Ich eigentümlich, sie ist gar als die Negation des Nicht-Ich die phänomenale Äußerung dessen, was das Ich an sich ist. Das Ich ist, in Erlebnissprache übersetzt, die Angst vor dem Tode. Es ist billig und denkfaul, hier auf die idealistisch gewonnenen Erkenntnisse über die Natur des Todes zu verweisen und an die Vernunft zu appellieren, man möge doch die Angst vor dem Tode fahren lassen. Die verdrängte Angst kommt sofort als Furcht zurück, sobald das Vergessen selbst vergessen wird.

Man kann die Angst vor dem Tode nur überwinden, indem man stirbt. Es ist auch belanglos, ob beim Passieren des Todesschranke das Ich oder die Welt für einen zeitlosen Moment zu sein aufhört; ohne Objekt ist kein Subjekt, und ohne Subjekt ist kein Objekt. Der Moment des Todes ist zeitlos, da die Zeit selbst ein innerer Sinn des Subjekts ist, - die Zeit ist im Ich. Es ist widersinnig, zu fragen, wo denn die Seele im Moment des Todes sein wird, denn auch der Raum ist ein innerer Sinn des Subjekts, wobei der Raum wie die Zeit selbstredend Sinne für Äußeres sind, so wie der Tatstsinn ja nicht sich selbst, sondern alles ihm gemäße Gegenständliche außerhalb seiner Selbst ertastet.

Es ist amüsant, bereits in den Meditationen des Cartesius, dass das vermeintlich abstrakte Ich bei näherer Betrachtung mit einer Art Leiblichkeit umfangen wird, zu der bestimmte Sinne und Vermögen gehören, ohne welche das Ich als Solches nicht zu denken ist. Um Selbstbewusstsein zu sein, muss das Ich empfänglich, empfindlich, vorstellend und reflexiv sein; das Ich muss eine Art transzendentaler Sinnlichkeit als Voraussetzung jeder gegenständlichen Erfahrung mit sich führen, - der körperlose Geist ist nicht blind, sondern sehend, und er ist kein leeres Abstraktum, sondern bestimmtes Seiendes, sein eigentümlicher Leib ist die Seele.



§ 25


Die Seele ist als bestimmtes Seiendes Substanz, das Ich kein leeres Subjekt. Nichts anderes ist mit der Auferstehung der Leibes im Christentum impliziert, als das Weiterbestehen des bestimmten individuellen Selbstbewusstseins nach dem Tode. Die kontingente Art der Leiblichkeit, ihre Chemismen und Biologismen tun nichts zur Sache; zum Begriff der Leiblichkeit gehört nichts weiter, als transzendentale Sinnlichkeit, das Vermögen, kontingentes Seiendes außerhalb seiner Selbst als Gegenstand des Wahrnehmens - nicht des Denkens - gegeben zu bekommen. Zur Leiblichkeit gehört das den Gegenständen der Sinnlichkeit gemäße Beschaffensein des konkreten Selbst, des Körpers der Person. Nicht der physische Leib ist zur Auferstehung bestimmt, sondern der Leib als Leib, das Konkretum der Persönlichkeit.

Persönlichkeit meint freilich nicht eine bestimmte Fülle intersubjektiver Eigenschaften einer Person, sondern deren höchste Konkretheit, die eng mit deren Leiblichkeit verbunden ist. Das selbstbestimmte Aussehen eines Menschen ist also nicht eine bloße Frage des Stils, sondern eine Frage von höchster Intimität, die das Verhältnis der Person zu sich selbst zum Inhalt hat. Hier ist nun die Grenze des Psychologischen erreicht, und an dieser Grenze muss die Vernunft stehen bleiben, - das Psychologische ist ein Spielplatz des noch nicht vernünftigen, bloß reflexiven Verstandes und soll, unfruchtbar für die Vernunft, diesem weiterhin überlassen werden. Vom Interesse ist stattdessen die Auferstehung des Leibes im christlichen Glauben und inwiefern das Christentum über den bloßen Glauben hinaus eine transzendentale Eschatologie vorbereitet.



§ 26

Der transzendentalen Eschatologie dritter Teil


Nicht zum Spaße ward oben die Rede vom Weiterbestehen des bestimmten individuellen Selbstbewusstseins nach dem Tode. Diese Formulierung offenbart, was sie verschleiert, - dadurch, dass sie einen bestimmten Umstand zu verschleiern im Stande ist, soll sie zur Offenlegung desselbigen dienstbar sein. Das Weiterbestehen einer Person nach dem physischen Tode unterschlägt die durch den Tod entstehende Diskontinuität im Sein der Person und stellt eine verdeckte Kontinuitätsbehauptung auf. Der Tod wird somit nur als eine Tür in eine andere Welt vorgestellt, und soll als Tod nicht wirklich sein. Dieselbe Vorstellung liegt den Mythen über die Seelenwanderung zugrunde, aber auch Gespenster sind dieser Vorstellung der Unwirklichkeit des Todes geschuldet. Ein gläubiger Christ, der solche Spekulationen für wahr hält, leugnet hiermit das Christentum, denn er will auferstehen, ohne zu sterben. Dem Christentum ist der Tod wesentlich; das Christentum ist der Glaube an die Auferstehung der Toten, und nicht an einen geheimen Schlüssel, der Türen zu anderen Welten öffnet.



§ 27


Die Auferstehung der Toten ist dem Christentum freilich nicht als exklusives Glaubensgut gegeben worden, vielmehr gibt es unzählige Religionen, die von der Auferstehung der Toten künden. Die Lebensgeschichte Jesu ist nicht einzigartig, - viele Mythen handeln von einem gestorbenen und wiederauferstandenen Gott. Nun aber ist Jesus nicht nur wahrhaft gestorben und auferstanden, sondern wahrhaft Mensch und wahrhaft Gott. Beides steht im christlichen Glauben in einem unmittelbaren Zusammenhang; wäre Jesus nur als ein Gott behauptet worden, so wäre seine Auferstehung nichts Besonderes, sie erinnerte vielmehr an die Jahreszeiten in gemäßigten Klimazonen. Stellt man sich Jesus als einen gewöhnlichen Menschen vor, so wird seine Auferstehung bestenfalls zum Mysterium, logisch betrachtet aber, zum Unsinn, zu einer abenteuerlichen, den Naturgesetzen widersprechenden Tatsachenbehauptung.

Die Kirche hätte nicht auf Petrus, sondern auf dem ungläubigen Thomas gebaut werden müssen; nicht der feige aber treue Fanatiker, sondern der Zweifler, der nicht bloß glauben, sondern wissen will, der nicht auf den Glanz, sondern auf die Wunden seines Gottes schaut, dient der göttlichen Offenbarung. Nicht der am Lautesten lobgepriesene Gott ist der wahre Gott, sondern der, der an sich zweifeln lässt, die Vernunft nicht verbannt. Freilich stellt sich die Frage, wozu dann glauben, wenn man endlich weiß, jedoch ist Gewusstes und Geglaubtes keinesfalls identisch; so wie jedes auf sich logische Schlüsse gründende Wissen die Gültigkeit der Logik transzendental voraussetzt, muss der als Gott gewusste Gott sich erst durch seinen Willen als Gott offenbaren. Das Offenbarte mag die Vernunft als wahr erkennen, die Offenbarung selbst ist ein Akt des Willens, also der Freiheit, und nicht der Notwendigkeit.



§ 28


Es gibt also nichts, woraus die göttliche Offenbarung logisch folgen müsste. Der Gott der Christen ist nicht pantheistisch zu fassen, er ist nicht eins mit der Welt, sondern außerhalb der Welt. Die Ursache allen Seienden, der Schöpfer der Welt, ist nichtseiend, da er als seiend Geschöpf wäre; er ist selbst ungeschaffen und erschafft die Welt aus seinem freien Willen, aus dem Nichts. Der Deismus der Aufklärer ist durchaus kein höflicher Atheismus, wobei nicht der Anfang der Welt für den christlichen Glauben entscheidend ist, - eschatologisch kann er sogar vernachlässigt werden.

Gott erschöpft sich nicht in der Erschaffung der Welt, sondern er setzt sich selbst als der Endzweck der Welt, er wird Mensch. Die Menschwerdung Gottes ist das wahre Geheimnis des Christentums, ein Geheimnis, in welchem die Einzigartigkeit dieses Glaubens verborgen ist. Da Gott Mensch wurde, muss der Mensch Gott werden, aber nicht im technokratischen Sinne, sondern so, dass er durch das Nichtsein schreiten muss. Gott stirbt, um Mensch zu werden, und der Mensch muss durch das Nichtsein hindurchgehen, um Gott zu werden. Gott ist das Absolute; phänomenal wird dieses als höchste Glückseligkeit erlebt, als das Ewige Leben.



§ 29


Erst mit dem Kreuztod Jesu offenbart sich also der Sinn des Todes; über den Sinn des Lebens vermochten Denker aller Zeiten verschiedenste Gedanken anzustellen, der Tod aber brachte sie mit seiner Sinnlosigkeit zum Verzweifeln. Nun aber wird deutlich, dass der Mensch als Seiendes von Gott getrennt ist, und mit Gott nur eins werden kann, indem der das Nichtsein erfährt. Die Offenbarung vom Sinn des Todes und die Erlösung der Menschheit von der Todesangst war keine logische Notwendigkeit, sondern, wie die Erschaffung der Welt, ein freier Akt des göttlichen Willens. Gott verhält sich zum Menschen nicht unpersönlich, nicht als die Natur oder als das Gesetz, vielmehr als ein freies Subjekt, und die Gottebenbildlichkeit des Menschen besteht einzig in seiner Freiheit. Es ist sehr optimistisch, die menschliche Vernunft als der göttlichen gemäß zu begreifen, und die Logik als Denken wie Gott. Die Freiheit allerdings ist nur eine Einzige, und zwar die absolute Freiheit, welche darin besteht, autonome Ursache des eigenen Willens zu sein. Der gemeine Verstand wird eher die Logik zum Kriterium der Gottebenbildlichkeit erheben, was nicht ganz unberechtigt ist, da Gott doch der Logos ist, und am Anfang das Wort war, aber die Bedingtheit der Gültigkeit logischer Gesetze durch eine ihnen vorausgehende willentliche Setzung ihrer Gültigkeit wird allzu bereitwillig vergessen.


 
§ 30


Gott und Mensch verhalten sich zueinander als absolut Freie. Die Freiheit im Nichts ist aber eine Freiheit zu nichts, und so muss es ein Reich der Notwendigkeit geben, damit sich die Freiheit entfalten kann. Die Naturgesetze werden durch die Wunder Jesu also keinesfalls außer Kraft gesetzt, und Jesus ist ausgesprochen geizig an Wundern, was nur bedeuten kann, dass sie die Freiheit als das Wesentliche, und die Notwendigekeit als das Unwesentliche aufzeigen sollen. Es lag einzig in der Freiheit des Gottmenschen, die Menschen diese Wunder sehen zu lassen, - sie waren weder zur Menschwerdung Gottes noch zur Erlösung der Menschen vor dem Tode notwendig.

Das Moralische ist für alle Religionen nicht aus dem Grunde wichtig, der sie zum Opium des Volkes oder zum Herrschaftsmittel bestimmt, sondern allein aus dem Grund, dass der Mensch sich im moralischen Handeln nicht nur zu anderen Menschen, sondern auch zu Gott verhält, indem er absolut frei handelt. Die Umstände der moralischen Handlung sind nicht das Bestimmende, sondern die Materie, in der sich die Freiheit zu entfalten hat; gäbe es keine Bedürfnisse, keine Gelüste, keine psychologischen Dispositionen und keine äußere Gewalt, so verkäme die Freiheit zur Beliebigkeit, und der Wille erschöpfte sich im bloßen Wollen, ohne sich äußern zu können.



§ 31


Der Mensch ist, was er tut, und tut, was er ist. Das Tautologische hierin ist nur die Form, in der das Verhältnis eines Subjekts zu sich selbst erscheint. Dieses Verhältnis ist nicht bloß tautologisch, sondern reflexiv; der Mensch ist nicht bloß, sondern er wird, er wird daran was er tut zu dem was er ist, tut aber auch dadurch, was er geworden ist, das, was er tut. Das Böse kommt freilich durch die Zwecke, die der Mensch sich setzt, in seine Handlungen. Setzt er sich endliche Zwecke, ist ihm alles außer seiner Selbst nur Mittel zum Zweck, was erst dann aber die Höhe und Würde des Bösen erreicht, wenn der Mensch sich die endlichen Zwecke absolut setzt, - eine aufschlussreiche Formulierung, die erkennen lässt, dass der Mensch, in dem er sich seine endlichen Zwecke absolut setzt, zugleich sich selbst in diesen Zwecken zum Absoluten bestimmt.

Der Mensch, der seine endlichen Zwecke endlich setzt, ist der gewöhnliche Alltagsmensch, und steht in keinem moralischen Verhältnis zu niemandem. Niemand wird dadurch böse, dass er ein Glas Wein trinkt, wenn aber das Weintrinken ihm das Höchste ist, dann setzt er seine Freiheit in einen Objekt und erniedrigt sich dadurch zum Herrn der Fliegen. Gleichwohl zeugt die unbestechliche Selbsterniedrigung, die unerbittliche Verweigerung Gottes als Endzweck, das Beharren auf sich selbst, und die Demonstration dessen in der Setzung seiner Freiheit in alle vorstellbaren niedrigen Dinge, von einer Willensstärke, die dem gemeinen Alltagsmenschen beim besten Willen nicht zu unterstellen ist, - die Blindheit des Alltagsmenschen für das Absolute ist nicht seiner Bosheit, sondern vielmehr seiner Tierhaftigkeit geschuldet.



§ 32


Aus dem oben Gesagten wird nun deutlich, dass das Ewige Leben sowie die Verdammnis nicht erst all Vollzug göttlicher Rechtsprechung nach dem Tode beginnen, sondern selbstgewählt mitten im Leben anfangen. Es zeugt von einer erbärmlichen Phantasiebegabung, sich jene Menschen, denen das Ewige Leben zuteil wurde, als dauergrinsende Idioten vorzustellen, - es kann der grimmigste oder ärmste Mensch sein, der, obwohl er seelische und körperliche Not leidet, gleichwohl in seinem Herzen erlöst ist und sich des höchsten Glücks erfreut.

Das wahre Leben fängt also nicht erst mit dem Tod an, sondern schon davor, - erst angesichts der Überwindung des Todes wird aber die Vollkommenheit erreicht; vor dem Tode ist der Mensch ein Sterblicher, nach dem Tode ein Unsterblicher, - ein Satz, der die froheste Botschaft und die höchste Spitze des Zynismus gleichermaßen enthält.



§ 33


Die Eschatologie ist nicht beliebigerweise eine theologische Disziplin, sie ist aber auch der Punkt, an dem sich die Theologie und die Anthropologie berühren. Die Wissenschaft vom Tode verbindet die Wissenschaft von Gott mit der Wissenschaft vom Menschen, weil ihre Gegenstände sich gleichermaßen zueinander verhalten. Erst angesichts des Todes steht der Mensch dem Absoluten, Gott gegenüber. Ein Leben ohne Tod wäre ein gottloses Leben.

Als ein abstrakt Absolutes ist Gott dem Menschen genauso feindlich wie der Tod, darum war das historisch erste religiöse Verhältnis des Menschen die Gottesfurcht. Fürchte nur mich, war das göttliche Gesetz des abrahamitischen Bundes, und dieser Gott war ein gegenüber allen möglichen Quellen der Furcht eifersüchtiger Gott. Siehe, ich bin tot, sagt der Mensch gewordene Gott des neuen und ewigen Bundes, also sollst auch du dich vor dem Tod nicht fürchten. Das Christentum erweist sich als die den transzendentalen Voraussetzungen der menschlichen Seinskondition einzig gemäße Religion, die aber ihrem eigenen Anspruch nach nicht verwaltet, sondern gelebt werden will. Der Mensch gewordene Gott kündet nicht von einer weltlichen Macht der Kirche, sondern von der Zerstörung des Tempels. Gott stirbt den peinlichsten Tod, um den Menschen von seiner Pein zu erlösen; er zeigt sich als das ins Endliche eingebrochene Unendliche, er ist die absolute Gewissheit und kein Objekt vom Glücksspiel etwa eines Pascal. Die transzendentale Eschatologie verhält sich nun zur Religion wie die Naturwissenschaft zur Technologie. Die Wahrheit des Christentums ist transzendental möglich; ob sie für den einzelnen Menschen wirklich wird, entscheidet allein dessen freier Wille.

Die Wahrheit des Christentums ist die Wahrheit vom Tod Gottes, die der Nihilismus allerdings nur als Halbwahrheit an sich nimmt, indem er den Tod nur halb nimmt, nämlich als bloße Rückführung des Seienden ins Nichts, nicht wissend, dass aus diesem scheinbaren Nichts, welches in Wahrheit Gott ist, das Seiende bereits entstanden ist und genauso wiederentstehen kann. Gott ist tot, und darum hat auch der Mensch den Tod nicht zu fürchten.



§ 34

Transzendentaler Nihilismus


Religion ist das Verhältnis des Menschen zum Tode, die Verweigerung dieses Verhältnisses ist der Nihilismus. Der Nihilismus hält das Nichts des Todes fest, ohne das Leben zum Tode loszulassen. Infolge dessen bestimmt sich das nihilistische Verhältnis zum Tode als eine exponentiell wachsende Furcht, zur Sterblichkeit als quälende Ungeduld, zum Leben als Nostalgie. Der Nihilismus betrachtet das Leben von der Zukunft her, er sieht alles angesichts dessen zukünftigen Nichts. Der Satz, dass Gott tot ist, bedeutet im Nihilismus nicht, dass Gott den Tod besiegt hat, sondern dass der Tod Gott besiegt hat, also das Nichts den Willen, die Substanz das Subjekt. Folglich kennt der Nihilismus auch keine Freiheit, da doch alles vom Tod zum Tode bestimmt ist.



§ 35


Im Bewusstsein dessen, dass der Tod als absolutes Ende allen Seins in der Zukunft unvermeidlich eintreten wird, wird die Tatsache, dass er in der Gegenwart auf sich warten lässt, zum Todesurteil. Unbewusst handelt der Nihilist frei, indem er sein Schicksal in die Hand nimmt und agiert, wobei er sein Agieren als ein Reagieren erlebt. Bevor er vom Tode zerstört wird, zerstört er sich selbst, und diese vorauseilende Selbstzerstörung wird in einer nihilistischen Kultur zum pseudoreligiösen Ritual.

Es ist nicht das Zufällige, dessen Zerstörung durch den Tod als ungeheuerlich erlebt wird, sondern das Innigste, - das, was geliebt wird, nicht das, was besessen wird. So erleben wir eine ungewöhnliche Zärtlichkeit gegenüber dem Eigentum, wohingegen der Leib, die Seele und die Würde des Menschen einer kulturell gewünschten Zerstörung anheim fallen. So stellt sich im Spielfilm "Dreizehn" aus dem Jahr 2003 die Emanzipation - die Befreiung von der Herrschaft des elterlichen Willens zum eigenen Willen - eines Kindes wahrheitsgemäß als eine selbstzerstörerische Bewegung dar. Kaum taucht der eigene freie Wille auf, schon wird das Leben mit ihm unerträglich, und der Wille wendet sich gegen das Leben. Es könnten freilich andere Formen der Befreiung des Willens gewählt werden, als die Form des Bösen, des Setzens endlicher Zwecke über die eigene Würde, zumal es keinesfalls das Gute ist, sondern ein zufälliger Wille, von dem die Befreiung sich zu vollziehen hat, allein wird der eigene freie Wille schlagartig zu diesem unerträglichen Guten, dieser Unendlichkeit, der die Negation schließlich gilt.



§ 36


Die transzendentale Voraussetzung für den Nihilismus liegt in der Verweigerung der Unendlichkeit dem eigenen Verstande, der Verabsolutierung des Verstandes und seiner Setzung anstelle der Vernunft, zu der man den Verstand nicht aufsteigen lässt. Eine bärendienstliche Vorarbeit hierzu leistet Kants Transzendentalphilosophie, die, um die Mannigfaltigkeit der Dinge - verdeckt mit dem Feigenblatt des Dings an sich - nicht dem auflösenden Widerspruch auszusetzen, den Tod aus der Natur in den menschlichen Geist verbannt.

Um den totalitär gewordenen Nihilismus unserer Kultur zu überwinden, muss man seine transzendentalen Voraussetzungen verstehen. Nicht zufällig befördert diese Kultur Atheismus und Götzendienst und will den Geist des Christentums gleichsam ausrotten. Die christlichen Kirchen sind ein Teil dieser nihilistischen Kultur, und darum handelt es sich beim Kulturkrieg der öffentlichen Meinung gegen die Kirche um einen Scheinkrieg, denn sobald die Kirche sich bereit erklärt, alles eigentümlich Christliche fahren zu lassen, wird sie, oder vielmehr all das Redundante und Zufällige, das Unchristliche bis Antichristliche an ihr, wieder zu einer sinnstiftenden Institution dieser Gesellschaft werden.



Beschluss der transzendentalen Eschatologie


Die Eschatologie erwies sich in ihrer transzendentalen Erörterung als keine einzelwissenschaftliche, sondern eine der Wissenschaft vom Absoluten zugehörige, also philosophische Disziplin. So wie die Funktionsweise der Atombombe ohne ein adäquates Studium der Physik nicht zu verstehen ist - gleichwohl ist das geschäftige Wie dem Dummkopf leicht erklärt, für das kindliche Warum bedarf es der Kenntnis der Grundlagen - , ist die Eschatologie ohne ihre philosophischen Voraussetzungen nicht zu begreifen. Es ist eine Gnade Gottes, dass es keiner philosophischen Bildung bedarf, seiner Offenbarung teilhaftig zu werden; da eine Handlung aus freiem Willen nicht dem Gesetz der Notwendigkeit unterliegt, kann sie unmittelbar - ohne hinreichendes Studium dieser Gesetze - verstanden werden. Ebenso findet die Liebe nicht erst mit der langen und harten Fortentwicklung des endlichen Verstandes zur unendlichen Vernunft Eingang ins menschliche Leben, sondern ist in diesem unmittelbar vorhanden, und dem Nihilismus ist allein schon aus der Intuition, die besagt, dass er sich als die Negation der Liebe verhält, der Selbstliebe halber abzuschwören.

 
 

Kommentare zu diesem Text


Kommentar von Regina (27.11.2020)
Logisch argumentiert und folgerichtig aufgebaut.
Zur Todesangst: Sie hat in der Natur die Funktion, das einmal erschaffene Körperwesen möglichst lange zu erhalten. Ohne sie würden wir uns leichtsinnig von Klippen stürzen oder im Straßenverkehr nicht aufpassen. Von einer geistigen Warte betrachtet, ist Todesangst überflüssig.

Beim Menschen scheint die Todesangst mit dem Ich zusammenzuhängen, aber wie es bei Tieren ist, die ja auch die Fluchtreaktion vor Gefahr haben, ist es mir unklar, ob sie Todesangst empfinden.
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Terminator meinte dazu am 27.11.2020:
Die Frage (nach Ich und Todesangst) ist, ab welchem Komplexitätsgrad von neuronaler Verschaltung Lebewesen Todesangst empfinden. Haben schon Mücken Todesangst? Oder haben Fische noch keine? Ich denke, zumindest alle Säugeriere haben (behaviouristisch geurteilt, wir können ja nicht ins Bewusstsein eines Hasen oder Rehs hineinsehen) Todesangst, ebengenau mit der Selbsterhaltungsfunktion. Aber bei Lebewesen, die nicht spielen (Huizinga), wäre Angst kein sinnvoller Selbsterhaltungsmechanismus, da die Freiheitsgrade (Jonas) dafür noch nicht vorhanden sind.
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Augustus
Kommentar von Augustus (27.11.2020)
Gleich der Leibniz'schen Monadologie öffnet deine Knospe "Transzendentale Echnatologie" beim Fortkommen stufenweise ihre Blüten auf. Wie freudig der Geist, der daran riecht, es kommt ihm ein Duft entgegen, ein Duft einer transzendentalen Rose gleich.

Ave
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Terminator antwortete darauf am 27.11.2020:
...im zarten Philosophenalter von 27 geschrieben.
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